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Il tempo delle istituzioni. Percorsi della contemporaneità: politica e pratiche sociali

La legge consente e avalla, proibisce e interdice. In ogni caso, essa rimane estranea all'azione individuale, la quale vi si rapporta dall'esterno: "io voglio, ma le legge vieta", "io non voglio, ma la legge impone". La lente teorica della "legge" (vuoi imposta dal sovrano, vuoi stabilita per immaginario contratto) è stata spesso usata per dirimire la questione assai più generale della natura del potere, secondo un malinteso che vuole il potere essere emanazione della legge e non piuttosto la legge una peculiare declinazione del potere (cfr. ad esempio Bobbio [1985] 1995). In questo libro Ubaldo Fadini compie perciò un'operazione meritoria, confrontandosi, dalla prima all'ultima pagina, con alcune antropologie politiche che non ruotano attorno al concetto di legge, ma che si radicano in quello di istituzione. 

 

Legge come prodotto, non come presupposto

 

Nel libro vi sono due protagonisti principali, i quali, anche quando non vengono chiamati in causa in maniera esplicita, si fanno sentire sottotraccia come un basso continuo. Per questo svilupperò la mia analisi attorno alle loro voci, cercando di fornire qualche plausibile chiave di lettura del libro. Una di queste voci è quella di Arnold Gehlen (sul quale dovrò tornare), l'altra è quella di Gilles Deleuze. Il volume di Fadini prende intanto avvio da alcune righe di Empirismo e soggettività, il saggio deleuziano dedicato a David Hume: «Il torto delle teorie contrattualistiche è di presentarci una società la cui essenza è la legge, che non ha altro oggetto che garantire certi diritti naturali preesistenti, altra origine che il contratto. [...] La legge non può [però], da sola, essere fonte di obbligazione, perché l'obbligazione della legge presuppone un'utilità. La società non può garantire dei diritti preesistenti: se l'uomo entra in società è proprio perché non ha diritti preesistenti» (pp. 12-13; Deleuze [1953] 1981, pp. 35-36). La critica del contrattualismo, che Deleuze porta avanti sulla scorta di Hume, è in ogni senso dirimente per una critica efficace del potere come legge. Questa è infatti, sotto ogni rispetto, un prodotto dell'associarsi umano, e non un suo presupposto. 

 

Il paradosso di Hobbes

 

Per rendersi conto del portato critico di una simile tematizzazione è forse utile deviare brevemente dal tracciato del libro, gettando uno sguardo sulla teoria hobbesiana della fuoriuscita dallo stato di natura. Com'è noto, in questo ipotetico contesto gli umani si troverebbero in una situazione di guerra continua di tutti contro tutti, derivante dalla possibilità che ognuno avrebbe di far valere il proprio diritto a fare tutto quel che è in proprio potere fare (un diritto preesitente, un diritto fondamentale: il diritto di tutti su tutto). Questa semplice possibilità creerebbe una situazione confusa e conflittuale, per uscire dalla quale sarebbe in ogni senso auspicabile che gli individui deponessero il loro indistinto poter-fare sottomettendosi, per contratto, alla legge del sovrano, vincolandosi all'obbedienza. Questo vincolo di obbedienza dovrebbe precedere ogni legge positiva, essendo una "legge naturale" derivante dal comune interesse alla sicurezza e all'autoconservazione (Hobbes [1642] 1948, p. 309). Ci si impegna ad obbedire, insomma, ben prima di sapere cosa ci verrà ordinato. Ma, come Hobbes stesso precisa, il vincolo legale inizia ad avere vigenza solo nel momento in cui il sovrano entra effettivamente in carica. È ciò che Paolo Virno non esita a definire un paradosso, perché in questa cornice «l'obbligo di obbedienza è insieme causa ed effetto dell'esistenza dello Stato; è sorretto da ciò di cui pure costituisce il fondamento; precede e segue a un tempo la formazione del "supremo imperio"» (Virno 2015, pp. 132-133).  

 

"L'obbligazione presuppone un'utilità", ovvero del soddisfacimento della tendenza

 

Il paradosso di Hobbes, agendo per contrasto, consente una visione più chiara delle asserzioni di Deleuze che Fadini cita. Il concetto di legge basta all'analisi circa la struttura del potere se e solo se si può presupporre una qualche superlegge che presiede alla formazione della comunità. Ma non lo si può, perché, come scrive Deleuze, l'obbligazione presuppone un'utilità, un'utilità che non può essere rintracciata di per sé in una legge (sebbene possa portare ad essa). Di quale utilità, allora, stiamo parlando? Nell'introduzione di un volume del 1955, Istinti e istituzioni, Deleuze chiarisce bene il punto. L'istituzione, intesa non come potere di una legge sovrana ma come un "modo di fare le cose" messo a punto socialmente (mangiare così, parlare così), è un processo di soddisfacimento delle tendenze. La "fame", riconvertita nella rivendicazione di "avere del pane", viene così soddisfatta (Deleuze [1955] 2014, pp. 29-33; cfr. anche de Martino [1958] 2000). Non rintracciabile nel veto o nell'imposizione sovrana, il potere che circola nelle comunità umane scorre all'interno delle modalità d'azione apprese. Ne viene che, a differenza della legge, l'istituzione non è mai esterna all'azione, ma è da essa incorporata: il soddisfacimento della tendenza si avvale dell'istituzione, l'istituzione trova nella tendenza la propria imprescindibile occasione. La legge inibisce o consente l'agire, l'istituzione lo fomenta.

 

Arnold Gehlen e Gilles Deleuze: convergenze teoriche

 

Queste conclusioni hanno forti punti di convergenza, come Fadini mostra, con quelle di Arnold Gehlen. Per l'autore tedesco, il soddisfacimento dei bisogni umani passa per la gestione critica, da parte di una istituzione, di una condizione di costante e pervasivo eccesso pulsionale. Si tratta di un profluvio di stimoli che, non avendo un significato biologico predefinito per la specie, rende la vita dei sapiens profondamente spaesata, priva di una propria specifica Umwelt (Uexküll [1934] 2013). Che questo spaesamento derivi da una carenza istintuale (Gehlen [1940] 2010), da un cronico ritardo nello sviluppo (Bolk [1926] 2006), da una radicale esposizione al mondo (Mazzeo 2003), oppure ancora da una sovrabbondanza di moduli istintivi che si fanno valere continuativamente al di là della stimolazione (Gehlen [1956] 1994), non cambia in niente la posta in gioco di una teoria delle istituzioni. L'uomo non sa cosa fare di se stesso, deve prendere posizione rispetto a se stesso. Per fare questo gli è necessario agire, e stabilizzare poi il proprio comportamento a seconda degli effetti delle proprio azioni. Effetti pratici: se faccio così la porta si apre, se faccio così invece no; effetti sociali: se faccio così è bene, se faccio così è male. Il muoversi dell'uomo nel mondo deve quindi, molto presto, essere preso in carico da istituzioni che stabilizzano il comportamento attraverso un processo di addestramento collettivo, e le tendenze, lasciate a se stesse, rischiano di girare a vuoto.

 

L'istituzione è un "fare istituzione"

 

Quando Gehlen parla di istituzione ne mette preferibilmente in rilievo (non sempre, ma per lo più) la funzione stabilizzante. Una volta apprese delle modalità d'azione e di soddisfacimento, una volta che le si è standardizzate attraverso il dispositivo dell'esonero (Entlastung), è possibile trascenderle e agire in maniera libera: l'esonero ha un'importanza vitale «perché, a partire da questa infrastruttura di consuetudini interne ed esterne, le energie spirituali possono essere abbandonate verso l'alto, e questo è anche ciò che si intende con la parola "libertà"» (p. 27; Gehlen [1969] 2001, 108-109). Per Deleuze, invece, l'agire creativo non deve situarsi al di fuori delle istituzioni. Esse, più che un dispositivo stabilizzante, sono frutto continuo, e sempre di nuovo rimodulato, di un'azione creativa. Le possibilità istituite di soddisfacimento delle tendenze rimangono costantemente aperte a nuovi sviluppi (p. 13), e l'azione libera non consta tanto nell'eluderle o nel trascenderle (come sarebbe logico fare con un sistema di leggi stabili), ma nel movimento collettivo della loro perenne ricostruzione e riadattamento. Ciò che Gehlen non pare toccare, e ciò a cui invece si interessa Deleuze, è il processo intersoggettivo del fare istituzione (il fare, come dice il filosofo francese, "giurisprudenza"). 

 

La ripetizione genera differenza

 

Il "fare istituzione" ha una natura fortemente conflittuale, non nascondiamocelo. E Gehlen lo sa bene. Per questo ne ha timore, per questo preferisce parlare del ruolo stabilizzante delle istituzioni già presenti nel contesto, di come esse adempiano al loro scopo di gestione (cfr. anche de Martino [1961] 1996) senza che sia necessario sottoporle a modifiche. Ma come Fadini, attraverso Deleuze, mostra a dovere, il "fare istituzione" non è qualcosa da cui in realtà ci si possa esimere, perché il movimento che mantiene stabile una istituzione è fondamentalmente lo stesso che sempre di nuovo la modifica. Una lingua storico-naturale (istituzione per eccellenza), più viene parlata, più viene usata, e più è sottoposta a cambiamento (Virno 2005). L'uso fa attrito sulle istituzioni, e costantemente le rimodula. Con le parole di Fadini: «A me sembra importante ribadire il "fatto", per evitare derive di segno unicamente "reattivo", che le attività di conservazione sono tali rispetto a ciò che "muove" l'istituzione, nell'istituzione. L'attività di conservazione, proprio perché è in effetti una pratica su base comunque "creativa", è ciò che provoca la riformulazione continua dei tessuti istituzionali o anche la loro radicale trasformazione, il superamento delle configurazioni e degli assetti "dati" (che pretendono, a volte, di durare "per sempre")» (pp. 21-22). La ripetizione, come insegna sempre Deleuze, genera differenza. Con buona pace di Gehlen. 

 

Marco Valisano

 

Fadini, Ubaldo (2016) Il tempo delle istituzioni. Percorsi della contemporaneità: politiche e pratiche sociali. Verona: Ombre Corte, pp. 184. 

 

Bibliografia, riferimenti e suggerimenti di lettura

Pubblicato Wednesday 21 February 2018

Modificato Saturday 28 December 2019

Marco Valisano

Marco Valisano

Nato nel 1987, laureato in storia nel 2013 e in scienze delle religioni nel 2017, adesso sono dottorando dell'Università degli studi di Modena e Reggio Emilia e sto portando avanti un progetto in antropologia filosofica e teoria delle istituzioni.

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