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Il sapiens è una specie divisa, all'interno del cui corpo passa una immaginaria cortina di ferro. Da un lato sta la nostra animalità, con i suoi bisogni corporei più improrogabili ed evidenti, con la conformazione biologica dei nostri organi di senso; dall'altro rimane la nostra cifra propriamente umana, col suo avere linguaggio, il suo poter essere felice o annoiata. Giorgio Agamben non scrive questo libro per negare o sostanziare questa scissione, che sempre viene data per decaduta e che però sempre ritorna. A lui interessa, piuttosto, chiarire da dove questa partizione tragga la propria forza, quale sia la sua origine e cosa, oggi, se ne debba fare.

 

Mysterium disiunctionis: la vita come soglia di articolazione

 

Per iniziare a orientare lo sguardo, è bene appuntarsi subito sulle note che l'autore scrive, al paragrafo quarto, sul concetto di "vita". Potremmo infatti aspettarci che questo termine riesca a garantire l'unità del nostro stare al mondo. La storia del pensiero europeo ce ne ha consegnato una varietà di messe a fuoco, e però tutte accomunate da una decisiva insostanzialità. "Vita" è qualcosa che non pare potersi definire se non per privazione, o per scomposizione nei suoi elementi (come fa Aristotele nel De Anima, pp. 21-22). «Tutto avviene, cioè, come se, nella nostra cultura, la vita fosse ciò che non può essere definito, ma che, proprio per questo, deve essere incessantemente articolato e diviso» (p. 21). Il punto centrale del procedere di Agamben è che questa continua articolazione e divisione della vita stia all'origine della disgiunzione tra animalitas e humanitas. La separazione tra l'uomo e l'animale non passa dunque, come si potrebbe pure pensare, già da sempre al di fuori dell'uomo, ma ne attraversa il corpo dall'interno, provocando continui e rinnovati tentativi di ri-congiunzione e ri-articolazione (splendido a questo proposito il paragrafo sulle tassonomie di Linneo; pp. 30-34). Ma ciò che interessa l'autore non è la ricerca di una nuova formula relazionale tra queste due componenti, bensì l'indagine di questo mysterium disiunctionis.

 

Umwelt

 

Vi è un concetto che, coniato per quest'uso dal biologo estone Jakob Johann von Uexküll, parrebbe essere in grado di conferire alla vita una sua unità, annullandone le partizioni interne. Si tratta del concetto di Umwelt. Tradotto solitamente con "ambiente" o "mondo circostante", esso designa l'insieme di tratti salienti che un organismo percepisce di ciò che gli sta intorno, e che, lavorando in simbiosi con i moduli istintuali della specie, costituisce il suo contesto vitale (pp. 44-48; De Carolis 2008, pp. 31-32). Agamben spende un paragrafo per descrivere la Umwelt della zecca canina, famoso esempio di Uexküll (pp. 49-51; cfr. Uexküll [1934] 2013, pp. 41-53), dal quale si capisce bene quanto, in questo animaletto, non vi sia proprio nulla da dividere e riarticolare in una nuova sintesi soggettiva. La zecca esiste per quei pochi stimoli che riesce a percepire, altro non conosce e altro non vive. Questi stimoli, costituendo la sua Umwelt, sono la sua vita e il suo mondo, ed essa vive della/nella sua animalitas in maniera piena.

 

Umgebung

 

Uexküll ha cura di distinguere bene Umwelt, termine destinato alla denotazione degli ambienti animali, da Umgebung, che usa invece per riferirsi all'ambiente della nostra specie. Reso recentemente con "dintorni" (cfr. Mazzeo [2010]), il concetto indica ciò che rimane ai margini dei vari ambienti animali, il loro resto, il loro fuori. Questo resto, ci dice Uexküll, è la Umwelt dei sapiens (il che ci rende in grado di comprendere le Umwelten delle altre specie). Questa Umgebung, però, non equivale in nessun modo a una gamma di stimoli preselezionati dalla specie, e non impone pertanto ai sapiens una omogeneità di comportamento. Essa è piuttosto lo sfondo opaco sul quale gli umani sono in grado di ritagliare le loro Umwelten storiche: esiste una quercia magica per la bimba, una quercia da abbattere per il boscaiolo, una quercia da abitare per dei ragazzini che hanno costruito una casetta sui suoi rami (cfr. Uexküll [1934] 2013, pp. 151-158). Il fatto che il nostro ambiente sia costituito da "dintorni", quindi, dà vita alla più estrema varietà delle forme di esistenza umane. Ma Agamben non conferisce alla Umgebung degli umani il carattere destabilizzante che Uexküll invece le assegna (il filosofo la definisce come «lo spazio oggettivo in cui noi vediamo muoversi un essere vivente»; p. 45). I "dintorni" sarebbero perciò, nella lettura agambeniana, caratterizzati da una oggettività contemplativa, e, insomma, da una assenza di azione. Questa infatti potrebbe trovare posto solo all'interno di una qualche Umwelt, come attività fomentata dalla stimolazione.

 

Sospensione dello stimolo e contemplazione

 

Si ha la chiara impressione che questo stato di aprassia nella Umgebung rappresenti, per il nostro autore, quella nuova unità della vita umana di cui egli è in cerca. Una unità esclusivamente contemplativa, il cui paradigma animale non sarebbe da ricercarsi nella simbiosi dell'organismo con una data Umwelt, ma nella sospensione del rapporto con l'ambiente, vissuta in quanto tale. L'unità dell'umano troverebbe il suo parallelo animale, dunque, non nella vita piena della zecca in natura, ma in quella vuota dell'esemplare tenuto per diciotto anni chiuso nel laboratorio dell'Istituto di Rostock (p. 51; cfr. Belpoliti 2016). Privata di ogni stimolo ambientale e di nutrimento, una zecca è riuscita infatti a sopravvivere per tutto questo tempo come in uno stato di sonno comatoso, senza che le avvenisse letteralmente nulla. Ma questo sonno così poco allettante costituisce, per Agamben, il mistero del "semplicemente vivente" (p. 74). Il mistero di una vita afasica, sì, ma certo unitaria.

 

Noia profonda

 

È con questo paradigma di sospensione dell'azione come sbocco unitario della vita che Agamben si volge a Heidegger e al suo corso del 1929-30, Concetti fondamentali della metafisica. Mondo - Finitezza - Solitudine. Il paragrafo quattordici si configura come un commento alla lunga sezione del corso dedicata alla Stimmung della noia (p. 66-74; cfr. Heidegger [1929-1930] 1992). Heidegger fa di questo registro emotivo fondamentale un grimaldello che apre le porte dello spaesamento dei sapiens. Quando agiamo siamo presi dalle cose come l'animale è preso dai propri stimoli, mentre quando siamo presi dalla noia le cose, pur continuando a esistere, non hanno nulla da offrirci e non ci lasciano prefigurare un loro utilizzo (noia come essere-lasciati-vuoti, come "essere consegnati all'ente che si rifiuta"). Le similarità tra l'uomo e le specie non umane vanno ricercate, per Heidegger, nell'esperienza della pienezza dell'agire, nell'essere presi dalle cose come l'animale è stordito dagli stimoli; la possibilità della noia marca, all'opposto, una specificità dell'umano. Agamben sembra invece tentare un ribaltamento di questo quadro, accostando alla Stimmung della noia l'esperienza del sonno comatoso della zecca. Il contemplativo essere-lasciati-vuoti, una volta accostatolo a una situazione animale in cui il corpo è "semplicemente vivente", sembra figurare come una condizione che non necessita di ulteriori articolazioni e divisioni.

 

Una ricomposizione unitaria dell'umano?

 

Difficile rimanere soddisfatti da questa ricomposizione di animalitas e humanitas. Si tratta infatti di una unità completamente afasica, aprassica, priva di ogni godimento, una sorta di adempimento della condizione post-storica prefigurata da Kojève (oggetto, non a caso, del terzo paragrafo del libro; pp. 16-20). Una vita priva di ogni attrito e ogni dolore, certo, ma anche di qualsivoglia felicità. Ma poi, al di là dell'attrattiva di un simile modo di esistenza, la domanda vera è un'altra: è davvero accessibile, alla nostra specie, una vita simile? Possiamo davvero pensare sensatamente un uomo che, cessando di articolare la propria humanitas e la propria animalitas, sia in grado di vivere nello iato che vige tra le due, nell'esibizione di questo vuoto?

 

La noia è desiderio di felicità

 

La mia risposta è che non è possibile; e che, se anche fosse possibile, non sarebbe auspicabile. Le parole di Leopardi, che pure Agamben mette in esergo al paragrafo sulla noia profonda, lo spiegano bene: «La noia è il desiderio di felicità, lasciato, per così dir, puro» (p. 66; cfr. Leopardi [1900] 1997, p. 727). Difficile esprimere in maniera più sintetica ed efficace il nesso tra felicità e azione, difficile dire altrettanto bene quanto può esser noiosa la contemplazione. Sono d'accordo con Agamben: è necessario considerare l'uomo come un intero, senza più dividerlo. La strada da seguire non è però quella della contemplazione (seguita dall'autore anche nei lavori successivi; cfr. Agamben 2011, 2014), bensì dell'azione (Gehlen [1940] 2010; Mazzeo 2003, 2012; Virno 2005). Considerare l'uomo come essere che agisce elimina il dualismo. Ed evita di annoiarlo troppo.

 

Marco Valisano

 

Giorgio Agamben (2002) L'aperto. L'uomo e l'animale. Torino: Bollati Boringhieri, pp. 100.

 

Bibliografia e riferimenti

Pubblicato domenica 4 febbraio 2018

Modificato mercoledì 14 febbraio 2018


Marco Valisano

Marco Valisano

Nato a Firenze nel 1987, dopo anni persi spesi in varie facoltà universitarie ho conseguito una laurea triennale in storia nel luglio del 2013...




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