LiberCensor

Siamo davanti a un libro antico, il primo di Ernesto de Martino. Si tratta di un'opera che è stata spesso trascurata, considerata ingenua e acerba, troppo baldanzosa e troppo "crociana". Può pure darsi, lo concedo. Ma se anche solo ci si dà pena di iniziarne la lettura ci si rende conto, sin dall'introduzione, che il materiale di cui si sostanzierà l'irriverente ricerca demartiniana degli anni a venire sta già lì, ben disposto, sul tavolo da lavoro dell'autore. Diamo dunque una sbirciata all'interno di questa fucina in allestimento, perché prometteva già piuttosto bene.

 

Quattro saggi intimamente legati

 

Il volume è composto da quattro saggi che, il linea di principio, sono autonomi, e possono perciò leggersi anche separatamente. Ma non conviene. Essi sono infatti intimamente legati da una comune volontà di analisi, dal medesimo obiettivo teorico: mostrare le insufficienze metodologiche delle scuole etnologiche allora in voga, tanto di quelle che usavano un metodo eminentemente naturalistico (pp. 63-116) quanto di quelle che rivendicavano un metodo storicista (pp. 151-198).

 

Obiettivo generale e punti critici specifici

 

È bene avere subito chiaro che l'etnologia è presa dall'autore quale paradigma esemplificativo, e non come caso a sé; i medesimi errori dell'etnologia si ritrovano infatti negli ambiti più svariati del pensiero filosofico, e questo libro ambisce a chiarirli in generale. Se questa è la cornice, i punti d'onore più specifici del volume direi che sono almeno tre, diversamente rimarcati da de Martino:

  1. mostrare che l'etnologia non può essere condotta con metodo esclusivamente naturalistico, perché si tratta di una disciplina storica. Non si possono trattare i primitivi come un fuori della storia, né si può fare storia affidandosi alla mera filologia;
  2. chiarire che l'etichetta di "primitivo", laddove anche considerata valida, non va mai intesa in senso cronologico, ma logico;
  3. argomentare che la dicotomia sociologica individuo/società, intese come due ipostasi a sé stanti, impedisce qualsiasi analisi storico-filosofica sia su quei mondi "primitivi" a noi alieni che sul nostro proprio mondo.

 

L'etnologia è disciplina storica, la storia è filosofia

 

Sul primo punto sopra esposto il lettore può senz'altro scorrere con profitto i commenti di Adolfo Omodeo, Raffaele Pettazzoni e Remo Cantoni, posti in appendice al volume. Potremmo riassumere l'arringa di de Martino come rivolta tanto contro il metodo naturalistico (che non intende la funzione della storiografia), quanto contro un metodo storico che vuole esaurirsi nella filologia rimanendo avulso da ogni filosofia (trovandosi con ciò ad accettarne implicitamente una mediocre; cfr. ad esempio p. 121). Questa linea polemica risulta, nel volume, assolutamente centrale. Ma vorrei dedicare maggiore attenzione agli altri due punti di cui sopra. La loro densità teorica rende infatti necesario un affondo più circostanziato, specie alla luce degli sviluppi successivi del lavoro di de Martino.

 

Il concetto del primitivo

 

Dacché l'etnologia ha iniziato il suo lavoro censitorio delle comunità umane, il concetto del primitivo si è imposto come griglia interpretativa necessaria ai fini della comprensione di molte di esse, dai pigmei africani agli aborigeni australiani. "Primitivo" era (e il lettore si fidi: a tutt'oggi è) parola che condensava in sé tanto un giudizio che si voleva storico (loro sono come noi eravamo) quanto una considerazione che, osservando le pratiche magico-rituali delle popolazioni in oggetto, pretendeva quasi staccarle dal novero della specie umana (i primitivi hanno una diversa mentalità, la loro capacità di fare esperienza del mondo sottostà ad altre leggi). Dove sta dunque la distanza tra noi e i "primitivi"? Lo scarto tra noi e loro è di ordine cronologico (pur se siamo loro contemporanei), oppure quasi fisiologico (pur noi appartenendo alla loro medesima specie)?

 

Il primitivo come un prima, il primitivo come un fuori

 

Nel libro sono riportati in maniera piuttosto nitida gli scacchi cui sono esposti i due modi sopra riportati di intendere la cosa:

  1. coloro che usano il concetto del primitivo nel senso della cronologia (cfr. Frazer [1890] 1994), certo riconoscono una continuità tra il nostro mondo e quello dei "primitivi" (anche noi eravamo così). Ma così facendo confondono le acque, perché le comunità "di interesse etnologico" sono a noi contemporanee; inoltre, dare per buono che sia più primitivo ciò che viene prima renderebbe necessario reputare l'alto Medioevo meno "primitivo" dell'Atene classica. Il concetto del "primitivo" non può dunque essere usato così;
  2. coloro che, invece, usano il concetto del primitivo al fine di denotare una differenza qualitativa tra quel mondo e il nostro (cfr. Lévi-Bruhl [1927] 2007), se hanno il merito di mettere a fuoco lo scarto vigente tra esperienze del mondo tra loro lontane (ognuno ha il suo modo d'intendere il mondo e il suo senso), contemporaneamente creano però uno iato così ampio tra il "primitivo" e il "moderno" che diviene impossibile riuscire a spiegare come sia potuto accadere che un bel giorno si sia passati dal primo al secondo.

 

Il primitivo come categoria logica

 

Bisogna fare perciò uno sforzo interpretativo d'altro tipo. È necessario considerare il concetto di primitivo in un senso puramente logico, ovvero come una dimensione antropologica primaria che, lungi dal poter venire archiviata, sta sempre quale più o meno tacita componente dell'umano. Per capirsi, può essere utile un esempio. Nelle pagine che de Martino dedica al concetto di prelogismo coniato da Lucien Lévy-Bruhl per dar conto della "mentalità primitiva", viene riportato un esempio di atteggiamento prelogico: l'individuo primitivo non sarebbe in grado di separare nettamente la forma spazio-tempo dal contenuto che in essa si sviluppa: se un avvenimento avviene in un qui e in un ora, queste coordinate spazio-temporali non risultano estranee alla struttura dell'avvenimento, e viceversa. Se avviene una certa cosa in un certo luogo la mattina del primo giorno di primavera, l'anno sccessivo può riaccadere, e sempre in quel luogo. Ma si rifletta: nelle sue linee generali, questo tipo di vissuto non ci è certo estraneo. Le collocazioni spazio-temporali non sono indifferenti al contenuto evenemenziale: quando visitiamo Auschwitz ci pare di partecipare di ciò che vi avvenì; quando dopo anni torniamo in un posto in cui abbiamo un tempo vissuto, lo spazio del luogo è come impregnato di ciò che vivemmo. Forma e contenuto si confondono e partecipano l'uno dell'altro, anche per noi (come ben sa chiunque si occupi di marketing).

 

La doppia ipostasi individuo/società

 

Altro obiettivo polemico significativo di de Martino, e terzo punto sul quale val la pena dir qualcosa, è la doppia ipostasi individuo/società, propria della scuola sociologica francese e quindi di Émile Durkheim. La critica di de Martino prende l'abbrivio dal concetto di fatto sociale del sociologo francese: «È fatto sociale ogni modo di azione, fissato o non, suscettibile di esecitare sull'individuo una costrizione esteriore» (p. 84; cfr. Durkheim [1895] 2008). Il rapporto che Durkheim teorizza tra la società e l'individuo è piuttosto rigido (la società vincola le azioni individuali e costringe il singolo alla ripetizione), e questa mossa teorica risulta possibile solo dopo aver previamente separato questi due poli: da un lato l'individuo, con le sue voglie e desideri; dall'altro la società, con i suoi vincoli che inibiscono o consentono l'agire.

 

Individui schiavi e società immobili?

 

Ma come è possibile che le comunità umane si sviluppino storicamente se una simile doppia ipostasi è effettivamente vigente? Com'è che la società viene modificata dall'agire singolo, e come l'agire singolo viene preso in carico dai modi istituiti di agire? La critica di de Martino è nitida. Ogni atto umano è, certo, storicamente condizionato; ma l'individuo non si limita mai a ripetere una qualche stereotipia socialmente istituita, perché la modula continuamente in una maniera singolare, contribuendo al mutamento complessivo della società. Individuo e società fanno parte di un tutto e non è lecito, all'analisi storica, «spezzare questo nesso dialettico nella duplice ipostasi di un individuo fuori della storia e di una società che preme sull'individuo dall'esterno, e che sull'individuo esercita una forza di obbligazione alla quale esso non può sottrarsi: in un certo senso tutto è sociale, cioè storicamente condizionato, e in altro senso tutto è opera individuale» (p. 86). Spezzare la dialettica tra il collettivo e l'individuale porta da un lato alla teorizzazione di un individuo sottomesso ai dettami sociali, dall'altro a quella di una società immobile, incapace di svilupparsi storicamente.

 

Sviluppi della ricerca di de Martino

 

Ognuno dei punti sopra disaminati sarà pregno di sviluppi nel corso della pluridecennale ricerca dello studioso napoletano. Queste righe conclusive vogliono perciò fornire un viatico ai novelli lettori di de Martino, perché, leggendo tanto questa opera quanto le sue successive, possano vederne la coerenza e la raffinatezza teorica.

  1. Il primitivo come categoria logica – Questo punto verrà definitivamente in chiaro con Il mondo magico, specialmente con la meditazione che de Martino farà delle critiche mossegli da Benedetto Croce ed Enzo Paci (Croce [1949]; Paci [1950]). Non riuscendo in nessuna maniera a trattare l'arcaico come un'epoca storica, de Martino dovrà considerarlo in maniera sempre più netta come una costante antropologica. Andando a fondo, non è forse una forzatura sostenere che de Martino arriverà a coniare il concetto di "crisi della presenza" proprio in relazione a questo sostrato primitivo, considerandolo quale un originario spaesamento del nostro esserci (cfr. Mazzeo 2009). Ciò che ci è di più intimo è l'arcaico, ciò che più ci è vicino è il crollo rovinoso dell'essere-nel-mondo;
  2. Opposizione individuo/società vs. dialettica singolo-istituzione – Questo crollo rovinoso verrà legato a doppio filo con la crisi delle istituzioni di una comunità, istituzioni che de Martino chiama si-fa-così. Si tratta di modalità istituite in cui si-fanno le cose, e che nella ricostruzione del filosofo napoletano risultano essenziali al processo di riscatto da una primitiva crisi dell'esserci (cfr. specialmente de Martino [1961] 1996; Id. [1977] 2002). Si tratta di uno spaesamento originario, che per poter essere gestito e dar luogo a una vita umana necessita di una presa in carico istituzionale. La società, con i suoi moduli stereotipati d'azione, non inibisce né avalla l'agire, ma lo fomenta, consentendo la fuoriuscita da questa crisi arcaica. La sfera dell'individuale, lungi dal prescindere dalle istituzioni sociali, si configura come una modalità irripetibile di modulazione delle stereotipie (Id. [1958] 2000).

Un'opera, lo concedo, acerba e crociana. Ma, lo si conceda, non prometteva niente male.

 

Marco Valisano

 

Ernesto de Martino [1941] (1996) Naturalismo e storicismo nell'etnologia. Introduzione e cura di Stefano De Matteis. Lecce: Argo, pp. 361.

 

Bibliografia e riferimenti

  • Benedetto Croce [1949] Intorno al magismo come età storica. In Ernesto de Martino [1948] (1998) Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Introduzione di Cesare Cases. Torino: Bollati Boringhieri.
  • Ernesto de Martino [1948] (1998) Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Introduzione di Cesare Cases. Torino: Bollati Boringhieri.
  • Émile Durkheim [1895] (2008) Le regole del metodo sociologico. Trad. di Fulvia Airoldi Namer. Torino: Einaudi.
  • James Frazer [1890] (1994) The Golden Bough. A Study in Magic and Religion. Edited with an Introduction by Robert Fraser. London and New York: Oxford University Press.
  • Lucien Lévy-Bruhl [1927] (2007) La mentalità primitiva. Trad. di Carlo Cignetti. Torino: Bollati Boringhieri.
  • Marco Mazzeo (2009) Contraddizione e melanconia. Saggio sull'ambivalenza. Macerata: Quodlibet.
  • Enzo Paci [1950] Il nulla e il problema dell'uomo. In Ernesto de Martino [1948] (1998) Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo. Introduzione di Cesare Cases. Torino: Bollati Boringhieri.

Pubblicato Wednesday 18 April 2018

Modificato Saturday 27 October 2018


Marco Valisano

Marco Valisano

Nato nel 1987, laureato in storia nel 2013 e in scienze delle religioni nel 2017, adesso sono dottorando dell'Università degli studi di Modena e Reggio Emilia e sto portando avanti un progetto in antropologia filosofica e teoria delle istituzioni.




Commenti