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Il titolo di questo libro e la sua ridotta mole rischiano d'ingannare, o per lo meno hanno ingannato me. Lo pensavo un libruccio riassuntivo, un accessibile bignamino. È invece composto di due scritti piuttosto ostici per chi si avvicinasse di bel nuovo a questi argomenti. Per chi avesse l'intenzione di approcciarsi all'antropologia filosofica, fosse in generale o del singolo Helmuth Plessner, non mi pare sia il primo libro su cui varrebbe la pena soffermarsi. Risulterebbe inevitabilmente oscuro. Per chi però avesse già un'idea delle tematiche, vi sono righe che possono riservare spunti interessanti.

 

Oggetto dell'antropologia filosofica: l'uomo nel mondo

 

Il primo scritto, Il compito dell'antropologia filosofica, è il testo della prolusione tenuta da Plessner il 30 gennaio 1936 all'Università di Gottinga. Sono pagine essenzialmente legittimanti, nelle quali Plessner si prova a mostrare tanto quale sia la specificità dell'antropologia filosofica in relazione agli altri ambiti disciplinari dell'epoca quanto perché ce ne sia bisogno. Due lavori cardine quali La posizione dell'uomo nel cosmo di Scheler e I gradi dell'organico e l'uomo dello stesso Plessner avevano già da qualche anno visto la luce, e il dibattito attorno alla legittimità dell'approccio dell'antropologia filosofica si era acceso. Questa prolusione trova in questo dibattito la propria ragion d'essere. Il problema fondamentale di questa disciplina nascente è anzitutto d'oggetto, in quanto esso «non è delimitato oggettivamente e secondo determinate categorie generali che dovrebbero essere elencate sin dall'inizio, ma è "l'uomo" "nel" mondo» (p. 49). In secondo luogo essa deve giocoforza, per poter indagare una simile questione, collocarsi al crocevia tra quelle che già tradizionalmente erano considerate le scienze dello spirito (le odierne scienze umane) e le scienze della natura.

 

Una posizione scomoda

 

Era una posizione scomoda, e a tutt'oggi purtroppo lo rimane. Scomoda ma necessaria, dice Plessner, anche perché «la classificabilità zoologica della specie Homo sapiens in base a caratteristiche distintive non depone in maniera assoluta a favore della sua esistenza; né tanto meno tale esistenza è messa decisamente in discussione dai contrasti tra le concezioni delle religioni, delle culture e dei popoli riguardo all'uomo» (p. 51). È dunque necessario conferire ad ogni aspetto che pretenda rappresentare l'essenza dell'umano (sia esso psichico, fisico, religioso, ecc.) «un uguale valore per la scoperta della piena essenza umana» (p. 53).

 

La polemica con Heidegger

 

È in quest'ottica che Plessner, nel secondo scritto contenuto nel volume e che risale al 1973, replica a Heidegger e alle sue critiche nei confronti dell'antropologia filosofica. Per l'autore di Essere e tempo, infatti, prioritaria rispetto alla domanda sull'ente (l'uomo concreto, con il suo corpo) risulta la domanda sull'essere. Se si vuole, l'enfasi di Heidegger non sta sul cosa un uomo è, ma sul fatto che è un uomo e su questo essere si interroga. Plessner non può accettare questo piano della discussione proprio in virtù del privilegio non accordato a nessuna prospettiva particolare sull'uomo, e meno che mai a una che non tenga conto della sua corporeità. Non manca di acutezza quando ribalta la prospettiva heideggeriana: in luogo di domandarsi che cosa consenta la venuta in essere dell'ente a partire dall'essere, egli si chiede «cosa permette a un corpo vivente di far sì che vi sia un'esistenza? [...] Bisogna [...] azzardare la tesi: la vita contiene l'esistenza come una delle sue possibilità» (pp. 94-96).

 

Assenza di fondamento e fede nell'uomo

 

Il progetto era senz'altro fortemente innovativo, e lo è a tutt'oggi. Ma Plessner usa qualche enfasi di troppo, e traspare un senso di missione che appare mal riposto. Il suo tono viene giustificato dal ruolo che egli pensa debba ricoprire l'antropologia filosofica. Dopo la "morte di Dio" e di ogni suprema autorità, dopo la fine di ogni possibile concezione stabile dell'umano e del suo posto nel cosmo, l'antropologia filosofica deve presentarsi come scepsi radicale, come sua realizzazione e compimento (p. 57). L'assenza di fondamenta stabili diviene così l'unico fondamento dell'umano, il suo essere costitutivamente aperto a infinite forme di esistenza la sua risorsa più peculiare. Tutto bene, senonché Plessner scrive che questa prospettiva si rende necessaria per motivi che puzzano di provvidenzialismo: il vero fine dell'antropologia filosofica intesa come scepsi realizzata sarebbe infatti quello di «limitare il potere dell'uomo ampliando al massimo la consapevolezza della sua insondabilità e incertezza riguardo all'origine del suo futuro, per fare di nuovo spazio alla fede nell'uomo» (p. 76).

 

Dispotico Leviatano o felice comune anarchica?

 

Plessner, che pure aveva dovuto già nel 1932 abbadonare la Germania in ragione delle proprie origini ebraiche, sembra qui gettar la polvere sotto il tappeto. L'insondabilità e l''infondatezza dell'umano vanno infatti di pari passo con la sua costitutiva e conflittuale instabilità, la quale deve venire gestita da forme di esistenza concrete, storiche; e insomma, da istituzioni più o meno flessibili che se ne facciano carico. Nell'insondabilità in sé e per sé non sta perciò niente di rassicurante, ma vi si annida una potenza. La sua attuazione è posta in palio dell'esistere, e in nessun caso elemento marginale dell'umano. Questo non significa che sia opportuno auspicarsi il monopolio del potere politico nella forma di uno Stato centrale, il quale, solo, si dovrebbe occupare dell'attualizzazione di questa potenza. Ma non fa meraviglia che un altro padre dell'antropologia filosofica, Arnold Gehlen, sia arrivato invece a conclusioni del genere proprio partendo da presupposti simili a Plessner: insondabilità e infondatezza, apertura e disinibizione. Le conclusioni speranzose di Plessner rischiano perciò d'essere quanto mai vaporose.

 

Tertium datur: per un'attiva socievole insocievolezza

 

Per uscire dall'alternativa tra fede nell'uomo (assai mal riposta) e sua spoliticizzazione attraverso il governo dello stato centrale (assai inquietante), è necessario seguire una via diversa: rivendicare la pericolosa instabilità dell'animale umano per arrivare a sostenere, proprio perciò, l'indeguatezza di ogni modello politico volto alla spoliticizzazione della comunità (cfr. Virno 2010). L'infanzia cronica (Bolk [1926] 2006) e la neotenia (Mazzeo 2003) che caratterizzano la nostra specie non richiedono, in quest'ottica, la perenne presenza di un educatore (alla Gehlen), ma la libertà di sperimentare nuove forme di esistenza e di cooperazione, nuove istituzioni. L'infante che eravamo e che sempre saremo ha da entrare nelle cronache mondane, senza grazia e senza compromessi.

 

Marco Valisano

 

Helmuth Plessner (2010) Antropologia filosofica. A cura di Oreste Tolone. Brescia: Morcelliana, pp. 168.

 

Bibliografia e riferimenti

Pubblicato venerdì 21 ottobre 2016

Modificato mercoledì 14 febbraio 2018


Marco Valisano

Marco Valisano

Nato a Firenze nel 1987, dopo anni persi spesi in varie facoltà universitarie ho conseguito una laurea triennale in storia nel luglio del 2013...



Helmuth Plessner

Helmuth Plessner (1892-1985) figura a pieno titolo tra i padri fondatori dell'antropologia filosofica, assieme a Max Scheler e ad Arnold Gehlen. Figlio di un medico, inizialmente segue le orme paterne e si iscrive alla facoltà di medicina dell'Università di Freiburg. I suoi interessi sono però ampi, e contemporaneamente agli studi di medicina inizia a prendere confidenza con la filosofia. Spostatosi in seguito a Göttingen, ha modo di frequentare le lezioni del fondatore della fenomenologia, Edmund Husserl, e inizia a studiare assiduamente Immanuel Kant (cfr. Rasini 2013a).

Le indagini di Plessner prenderanno l'abbrivio da una critica del dualismo tra spirito e natura (oggi diremmo tra psiche e soma, oppure lo etichetteremmo, più alla moda, come mind/body problem). La vita umana è stata in genere sempre considerata come caratterizzata da questi due principi, tra loro disgiunti. Per non rimanere che a un esempio, si prendano queste righe kantiane: «La consocenza fisiologica dell'uomo ha di mira l'indagine di ciò che la natura fa di lui, mentre quella pragmatica mira a indagare ciò che egli, in quanto essere che agisce liberamente, fa ovvero può e deve fare di se stesso» (Kant [1798] 2010, p. 99). Plessner ritiene che, nonostante le differenze, si possa dire che Kant incarni una tradizione dualista tanto quanto il pensatore dualista per eccellenza, Cartesio. Questo la direbbe lunga sulla forza del dualismo come principio epistemolgico.

È proprio al fine di mettere a punto una teoria unitaria della vita, che non scinda più l'uomo in due e non lo separi più così nettamente dagli altri animali, che Plessner porta avanti le sue ricerche sulla costituzione e il funzionamento degli organi di senso, come in Kritik der Sinne e nel successivo Antropologia dei sensi. Ma l'opera che rimane in ogni senso centrale a tal proposito rimane I gradi dell'organico e l'uomo. Uscita nel 1928, ovvero lo stesso anno de La posizione dell'uomo nel cosmo di Max Scheler (dal quale Plessner verrà apertamente e ingiustamente accusato di plagio), al suo interno si trova un tentativo di definizione della vita organica in quanto tale, per poi poter riuscire a stabilirne i gradi. La vita organica viene da Plessner distinta da quella inorganica in base al concetto di "posizionalità": mentre la pietra semplicemente sta, un essere si posiziona rispetto all'ambiente. Quel che caratterizza il grado organico dell'umano è una posizionalità eccentrica, un decentramento costitutivo del centro posizionale. È questa caratteristica che, in perfetta continuità con il mondo animale e senza scindere l'uomo in due entità, consente la messa in forma di quello che è stato chiamato spirito. Dunque non si tratta più, in Plessner, dell'esistenza di un che di spirituale che si fa valere all'interno del corpo e al di fuori, ma di un corpo costituito in maniera tale che, come scrive in Antropologia filosoficatra le sue possibilità vi sia lo spirito (cfr. Rasini 2013b).

La possibilità dello spirito, e dunque la posizionalità eccentrica, ha delle chiare conseguenze etico-politiche. Plessner ne tratta in maniera esplicita in Potere e natura umana, nel quale si confronta con le tesi di Carl Schmitt sulla natura del potere. L'uomo è un essere costantemente perturbato dalla propria eccentricità, ed è questa la base sulla quale collocare ogni discorso sullo sviluppo e il mantenimento delle varie forme di potere, leggibili come un tentativo forzoso (e conflittuale) di stabilizzazione posizionale (cfr. Accarino 2006).

 

Marco Valisano

 

Bibliografia e riferimenti

  • Bruno Accarino (2006) Introduzione. In Helmuth Plessner [1931] Potere e natura umana. Per un'antropologia della visione storica del mondo. A cura di Bruno Accarino. Roma: Manifestolibri, pp. 9-37.
  • Immanuel Kant [1798] (2010) Antropologia dal punto di vista pragmatico. Trad. di Gianluca Garelli. Torino: Einaudi.
  • Vallori Rasini (2013a) Helmuth Plessner alle prese con Kant. In «AZIMUTH. Philosophical Coordinates in Modern and Contemporary Age», I, n. 1, pp. 105-117.
    • (2013b) L'eccentrico. Filosofia della natura e antropologia filosofica in Helmuth Plessner. Milano; Udine: Mimesis.

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